philologist в Игорь Пьянков. Зороастр в истории Средней Азии. Часть 1Впервые опубликовано: Пьянков И.В. Зороастр в истории Средней Азии: проблема места и времени (Опыт исторической реконструкции) // Вестник древней истории. М.: Наука, 1996. № 3. С. 3-23. Здесь приводится текст в сокращенном варианте (без ссылок и иллюстраций) по изданию: Пьянков И.В. Средняя Азия и Евразийская степь в древности. — СПб.: Петербургское лингвистическое общество, 2013.
ЗОРОАСТР В ИСТОРИИ СРЕДНЕЙ АЗИИ: ПРОБЛЕМА МЕСТА И ВРЕМЕНИ. ОПЫТ ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ
Овеянный легендами образ Зороастра, древнего пророка, основателя древнейшей религии Откровения, всегда привлекал к себе пристальное внимание со стороны и научных кругов, и широкой публики. В настоящей работе мы задаемся вопросом: что стоит за «легендой» о Зороастре, что представляла собой загадочная фигура пророка в реальной исторической действительности, или, говоря точнее, где и когда жил Зороастр, в какой исторической среде действовал? Трактовка темы Зороастра именно в таком плане имеет двоякое значение. Во-первых, она помогает наполнить конкретным историческим содержанием многие проблемы, связанные с изучением раннего зороастризма и до сих пор еще решаемые на весьма и весьма абстрактном уровне. Во-вторых, само приурочение деятельности Зороастра к определенному месту и времени, к конкретно локализуемому и датируемому «социуму», к определенной историко-культурной общности в свою очередь помогает необычайно обогатить наше понимание реальной картины этой древней общности, так как позволяет использовать все информативные возможности зороастрийской традиции как исторического источника. Если учесть, что в современной науке «восточный вариант» решения проблемы происхождения зороастризма практически общепринят, то значение поднимаемых в настоящей работе вопросов для истории древней Средней Азии будет тем более понятным.
Проблемы места, времени и социального содержания деятельности Зороастра имеют долгую и сложную историю в науке. Ученые прошлого века и начала нашего обычно бесхитростно следовали в этих вопросах указаниям источников. Правда, поскольку и сами указания, и истолкование этих указаний не отличаются единообразием и единодушием, то и позиции ученых были далеко не одинаковы. Но все многообразие мнений можно сгруппировать по двум основным точкам зрения: одна уверена в происхождении зороастризма на востоке Иранского мира, другая предпочитает видеть его родину на западе. Первые, опираясь на наиболее древнюю и устойчивую традицию, освещенную, в частности, и авторитетом иранского эпоса, считали местом проповеди пророка Зороастра двор кави Виштаспы в Балхе, а родину самого пророка видели где-то к северу от него, в долинах Верхнего Зеравшана и Сырдарьи. Такого мнения придерживались, например, В. Томашек и В. Гейгер. Вторые, предпочитая более позднюю традицию, считали ареной деятельности Зороастра Мидию, а родину пророка искали даже в Арране (т. е. в Кавказской Албании). Примером такой трактовки можно считать работу Ф. Юсти. А вот А. В. Джексон, собравший почти исчерпывающий свод сведений источников о Зороастре, попытался создать компромиссную теорию, в которой бы нашлось место всем противоречивым указаниям источников о пророке. Понятно, что впоследствии его справедливо упрекали в слишком некритическом следовании за традицией.
Дальнейшая работа над проблемой, привлечение новых материалов показали — в полном соответствии с общей исторической перспективой, что место деятельности Зороастра можно искать только на востоке иранских земель; «западная» альтернатива ныне фактически отпала совсем, и серьезных попыток искать родину зороастризма на западе теперь уже никто не предпринимает; но зато и «восточный» вариант значительно осложнился и представлен ныне целым набором довольно сильно отличающихся друг от друга гипотез. Большое значение и широкое признание на новом этапе исследования интересующего нас круга вопросов приобрела гипотеза, которую можно назвать «хорезмийской». В отличие от прежней, «бактрийской», позиции, которую занимали приверженцы «восточного» варианта, новая гипотеза, в сущности, вся базируется лишь на косвенных умозаключениях, а не на прямых указаниях источников. Последние фактически вообще игнорируются, поэтому здесь мы сталкиваемся уже с другой крайностью — гиперкритическим отношением к традиции. Эта гипотеза исходит из того, что и родина Зороастра, и двор кави Виштаспы находились в Хорезме, где в предахеменидское время будто бы существовало мощное царство, далеко выходившее за пределы Хорезмского оазиса. Некоторые элементы «хорезмийской» гипотезы представлены уже в трудах И. Маркварта, а дальнейшее развитие она получила у Ф. Андреаса, Э. Бенвениста, А. Кристенсена, С.П. Толстова и многих других ученых.
Вариантом «хорезмийской» гипотезы можно считать «скифскую». В ней Зороастр предстает как первобытный жрец «доисторического» народа, жившего в Хорезме на Нижней Амударье в неопределенной доахеменидской древности, который бежал к соседним турским (скифским) племенам, обитавшим в районе Сырдарьи и Аральского моря, нашел там поддержку со стороны кави Виштаспы и основал первую зороастрийскую общину. Такая реконструкция событий требует, однако, немало домыслов. Сформулировал эту гипотезу X. Нюберг. За ним последовали его ученики. Среди отечественных ученых близкую позицию занимает В.И. Абаев, считающий, что Зороастр, возможно, и сам был скифом. Одновременно развивалась другая гипотеза, которую условно можно назвать «ахеменидской». Отправным ее пунктом является тезис о тождестве кави Виштаспы и Виштаспы (Гистаспа), отца Дария I. В наиболее развернутом виде подобная гипотеза изложена в труде Э. Херцфельда, специально посвященном Зороастру. Комбинируя данные разных источников, он получает довольно замысловатый сюжет, согласно которому Зороастр, сводный брат Камбиза, пророк и политический деятель, бежит от преследований брата с запада в город Туе, резиденцию Гистаспа, отца Дария и сатрапа Парфии и в то же время авестийского кави Вищтаспы. Среди отечественных ученых близкую гипотезу выдвинул академик В.В. Струве. Он поставил в связь с проповедью Зороастра известное восстание в Маргиане при Дарии I, поддержанное будто бы сатрапом Виштаспой, — он же кави Виштаспа, покровитель Зороастра. Подобные построения требуют слишком уж много натяжек и слишком противоречат авестийским данным, чтобы получить более или менее широкую поддержку. В настоящее время сторонников их в науке вроде бы нет.
Тем временем продолжала развиваться и «хорезмийская» гипотеза. Дополнительный импульс ей придал В. Хеннинг, сформулировав новый ее вариант. Изложению своей концепции он предпослал суровую критику двух предшествующих капитальных работ о Зороастре — это уже упомянутые работы X. Нюберга и Э. Херцфельда, в которых выведены два столь удивительно непохожих друг на друга образа Зороастра: первобытный колдун — в одной из них, ахеменидский политикан — в другой. Собственная концепция В. Хеннинга основана на «хорезмийской» гипотезе с некоторой поправкой: центр Хорезмийского царства кави Виштаспы находился не в самом Хорезме, а в Мерве и Герате. Но, вводя эту модификацию, исследователь не заметил, что такая поправка разрушила аргументацию, построенную создателями «хорезмийской» гипотезы в пользу отождествления страны Зороастра авестийской традиции с Хорезмом. Тем не менее, за трактовкой В. Хеннинга последовал ряд авторитетных иранистов и историков. И. Гершевич, ученик В. Хеннинга, полностью принял концепцию своего учителя. То же можно сказать о Р. Фрае, который делает еще более сильный акцент на внехорезмийских землях, так что здесь мы встречаемся со своеобразной разновидностью «хорезмийской» гипотезы, где собственно Хорезм оказывается вообще исключенным. Из отечественных ученых с близкой теорией «Большого Хорезма» выступил В. А. Лившиц. В целом же «хорезмийская» гипотеза в том ее варианте, какой был сформулирован В. Хеннингом, сейчас может считаться наиболее распространенной и признанной.
Но и старая «бактрийская» гипотеза продолжала жить все это время, правда, на втором плане, в качестве альтернативы к «хорезмийской» гипотезе или просто не совсем исключенной возможности. «Бактрийской» гипотезы, особо отметим, придерживался М. М. Дьяконов, между прочим в результате собственных археологических работ на территории Бактрии, впервые давших матерал, хронологически более или менее близкий к авестийской эпохе. Далее, академик Б.Г. Гафуров писал, что Бактрия была «если не первой, то одной из стран» раннего распространения зороастризма. Оригинальный вариант «бактрийской» гипотезы предложили Ф. Альтхайм и Р. Штиль, а именно: Зороастр жил в Бактрии непосредственно перед захватом ее Ахеменидами и погиб при подавлении восстания в Маргиане при Дарии I. Примером своеобразного синтеза «бактрийской» и «хорезмийской» гипотез может служить построение, предложенное В. Хинцем. Стремясь, видимо, не порывать совсем с иранской традицией, он пытается найти место в своей концепции Балху (Бактрии), но и от гипотетического Хорезмийского царства не может отказаться. В итоге получается нечто, прямо противоречащее традиции.
В последние годы получила развитие еще одна гипотеза, «систанская». В этом, «систанском» направлении высказывались некоторые ученые и ранее, но в наиболее полном виде гипотеза выражена в ряде работ Г. Ньоли. Автор убедительно выступает против ряда предшествующих теорий, и особенно энергично против «хорезмийской» гипотезы, но позитивное изложение им собственной гипотезы, согласно которой основной ареной событий, связанных с зарождением зороастризма, были Систан, долина реки Хильменд и бассейн озера Хамун, выглядит значительно менее убедительно. Надо сказать, что Г. Ньоли создавал свою концепцию с учетом выводов, сделанных в свое время И. М. Дьяконовым, который специально в связи с данной проблемой обратил внимание на то, какую роль играет область озера Хамун в авестийской традиции, полагая, что там и могло находиться царство кави Виштаспы; однако попытка исследователя совместить и с этим наблюдением «хорезмийскую» гипотезу сделала его построение несколько искусственным.
Завершить обзор истории проблемы можно рассмотрением взглядов М. Бойс — автора фундаментального труда по истории зороастризма, очередные тома которого продолжают выходить. Взгляды М. Бойс не были постоянны, они изменялись от тома к тому, но в итоге как будто исследовательница пришла к следующим выводам: Зороастр жил где-то в азиатских степях к востоку от Волги, в глубокой древности, среди иранских племен, которые еще не двинулись на юг, причем родное его племя пребывало в условиях каменного века, отставая от своих соседей, уже шагнувших в бронзовый век. Правда, остается непонятным, как пророк захудалого первобытного племени мог оказать такое могущественное влияние на своих воинственных цивилизованных соседей, что его изречения тщательно сохранялись в их среде в течение более чем тысячелетия, пока не преобразили, наконец, весь иранский мир. Какими же источниками по интересующим нас вопросам располагает современная наука? Надо сказать, что круг памятников, содержащих сведения о жизни и деяниях Зороастра, довольно широк, хотя образ пророка, окутанный туманом легенд, почти во всех из них очень далек от своего исторического прототипа. Но все же черты исторической реальности можно обнаружить в них.
Важнейший для нас источник, конечно, «Авеста», священная книга зороастрийцев. А в «Авесте» наиболее значимой для решения нашей проблемы частью являются «Гаты» — религиозное ядро «Авесты», самые священные ее тексты. Считается, что «Гаты» представляют собой свод изречений самого Зороастра. В этих текстах, вообще трудных для понимания, содержатся лишь разрозненные указания или намеки на события из жизни пророка, но нет данных, которые позволили бы конкретно определить место или время этих событий. Сведения о Зороастре содержатся и в других частях «Авесты», особенно в «Яштах» и «Видевдаде». Но все это разрозненные отрывочные сообщения, по большей части извлеченные из каких-то недошедших до нас первичных текстов.
Важны и данные пехлевийской литературы. Они восходят к авестийским текстам, но поскольку от последних до нашего времени дошла в виде современной «Авесты» лишь малая часть, ценность этих данных очень велика. Они содержат сведения, которые нельзя найти ни в каких других источниках и которые обильно дополняют скудные сведения, сохранившиеся в современной «Авесте». Собственно, эти данные и составляют основную массу источников для нашей темы. Более всего сведений о Зороастре содержится в двух пехлевийских произведениях: «Динкарде» и «Визидагиха». Динкард составлялся несколькими поколениями видного рода зороастрийцев в IX в. н. э. Предание о Зороастре наиболее полно изложено в VII книге, но немало сведений о пророке имеется в V книге. «Визидагиха» (Избранное) — сочинение, составленное тоже известным зороастрийцем Задспрамом в конце IX в. н. э., содержит данные о Зороастре, особенно близкие к авестийскому оригиналу. Иногда даже полагают, что в них включены прямые переводы авестийского текста, отчасти, может быть, стихотворного. Отдельные сообщения о Зороастре, прямые и косвенные, встречаются и во многих других пехлевийских текстах. Таково сочинение «Бундахишн», своего рода зороастрийская энциклопедия. Таковы же и другие зороастрийские сочинения — «Динаи-Меноги-Храд», «Дадестани-Диниг», «Книга об Арда-Ви- разе». То же можно сказать и об иных пехлевийских произведениях — «Памятная книга о Зарере», «Города Ирана», «Чудеса Сакастана».
К числу наших источников следует отнести и некоторые памятники новоперсидской литературы. Это прежде всего «Зардуштнаме» — сочинение, написанное во второй половине XIII в. н. э. зороастрийцем по имени Зардушт Бахрам из города Рей. Труд этот специально посвящен жизнеописанию Зороастра. Основывается он на «Динкарде» и «Визидагиха», но содержит следы и какой-то иной, независимой традиции. В качестве источника можно считать и «Шахнаме», но поскольку это произведение отражает светскую эпическую традицию, то непосредственно о Зороастре в нем говорится немного. Кроме иранских источников имеется и немало других: греческие и латинские, сирийские и армянские, наконец, арабские мусульманского времени. Но самостоятельными свидетельствами все эти источники не обладали, все они зависят от иранской зороастрийской традиции, и значение их в том, что они помогают проследить эволюцию этой традиции. Особое значение приобретают сейчас лингвистические и археологические источники. Но реализовать их познавательную ценность можно лишь при условии тщательного согласования с зороастрийской традицией. Противопоставлять, например, данные лингвистики нарративным сообщениям, мне кажется, было бы неправильно.
Какова степень достоверности всех этих источников? В отношении к ним в современной науке можно выделить две противоположные тенденции, о которых уже говорилось выше. Одна из них готова принять и примирить любые утверждения традиции, другая вообще игнорирует данные зороастрийского предания. Свое крайнее выражение вторая тенденция нашла в работах крупнейшего знатока и переводчика «Авесты» Дж. Дармстетера и исследователя зороастрийской литературной традиции М. Моле. Для обоих ученых существует лишь «легенда о Зороастре». Независимо от того, был ли Зороастр исторической личностью, дошедшая до нас преимущественно по пехлевийским источникам легенда о нем является будто бы чистой утопией, не содержащей собственно исторических свидетельств. Позиция Дж. Дармстетера связана с его вообще весьма оригинальной концепцией истории зороастризма, не получившей впоследствии поддержки. Концепция М. Моле — типичный образец очень популярной в свое время «обрядовой» теории мифа, с помощью которой можно истолковать как миф повествование о любых событиях, в том числе и о заведомо реальных исторических. Скептическое отношение к такой концепции вполне понятно, тем не менее она оказала заметное влияние на исследователей, проявившееся в преимущественной опоре на «Гаты» при реконструкции событий жизни Зороастра и в явной недооценке прочих интереснейших материалов зороастрийской традиции.
Все зависит в конечном счете от того, признавать Зороастра реальной исторической личностью или не признавать. Факты, как нам кажется, решительно свидетельствуют в пользу историчности его. И действительно, зороастризм, как и всякая другая пророческая религия, — индивидуальное творение, она несет на себе отпечаток личности своего основателя, своего пророка. Конечно, в преданиях о жизни Зороастра, если взять их в целом, мифологический элемент очень значителен. Но это понятно и совершенно неизбежно в преданиях такого рода. Сопоставление разных традиций об основателях мировых религий позволяет правильно оценить присутствующий в них мифологический элемент. Эволюция традиции идет здесь в направлении мифологизации реальности, а не рационализации мифа. Совершенно неубедительной выглядит трактовка Зороастра и событий его жизни как своего рода «материализовавшийся» миф. Конечно, не составит большого труда истолковать факты из жизнеописания Зороастра как набор символов (тем более что к этому подталкивает и поздняя зороастрийская обработка древнего предания), но это бесплодный путь. Прочно укоренившееся понимание этого жизнеописания как чистой «легенды» лишает исследователя возможности воспользоваться ценнейшим источником. Поразительно, что множество трудов, посвященных изучению жизни Зороастра, вышедших в свет в нашем веке, игнорируют этот источник. Зато гиперкритическое отношение к источникам, как это всегда бывает, открыло широкий простор для умозрительных домыслов.
Мы хотели бы возвратиться к источникам, вновь положив в основу исследования сведения жизнеописания Зороастра, «легенды о Зороастре» в широком смысле. Ее информация, по нашему убеждению, в любом случае предпочтительнее умозрительных соображений. Древнее фактологическое ядро «легенды» не содержит в себе ничего заведомо неприемлемого, напротив, оно внутренне целостно, непротиворечиво и даже подтверждается независимыми источниками. Недоверие исследователей к зороастрийской традиции об основателе зороастризма в значительной степени объясняется тем, что им трудно было представить конкретную историческую среду, в которой жили ее герои, и она выглядела для них слишком абстрактно. Теперь положение меняется. Если пересмотреть источники, уже собранные А. В. Джексоном, с учетом новейших их толкований и соединить их с последними данными лингвистики и археологии, то в результате такого синтеза можно получить достаточно объемную и полнокровную реконструкцию. Путь, который прошло жизнеописание Зороастра в составе зороастрийской традиции, можно представить в общих чертах следующим образом. Традиция, содержавшая сведения о Зороастре, с самого начала развивалась, видимо, по двум направлениям.
Одно из них можно назвать теологическим. Оно всегда находилось в руках зороастрийских священнослужителей. По-видимому, к преданиям этого, теологического, цикла относятся сообщения зороастрийской традиции о первой записи Авесты Джамаспой, зятем и преемником пророка. Надо сказать, что настойчивые указания источников разного происхождения на очень раннюю запись авестийского текста вряд ли могут быть отведены как совершенно беспочвенные. Относящиеся к этому циклу предания позднее составили ряд насков (книг) Большой (Сасанидской) Авесты. Одним из них был «Стот-яшт-наск» — это «Гаты» современной «Авесты», другим — Спанд-наск, целиком посвященный описанию жизни Зороастра.
Второе направление — героическое. Создатели героических сказаний придерживались в своем творчестве древних, еще дозороастрийских норм, и есть основания предполагать, что они не сразу были включены в авестийский канон. Предания древнейшего героического цикла, возможно, имеет в виду сообщение зороастрийской традиции о собирании по приказу кави Виштаспы священных сказаний после похода его против Арджатаспы, своего злейшего врага. Позднее эти сказания составили Чихрдат-наск и Виштасп-саст-наск, содержание которых можно считать древнейшей версией иранского исторического эпоса, своего рода прото-Шахнаме.
Следующая ступень в развитии традиции, содержавшей сведения о Зороастре, связана с формированием «Видевдада» и «Баган-Яшта». «Видевдад» — единственный полностью сохранившийся наск «Большой Авесты», излагает в основном религиозные обрядовые нормы. Он сложился в окончательном виде в среде мидийских магов, может быть, в Атропатене в довольно позднее время, по- видимому, при Аршакидах. «Баган-Яшт» — другой наск, большая часть которого сохранилась в виде «Яштов» (V-XIX) современной «Авесты». Он содержал гимны древним богам, но включил и некоторые элементы теологической и героической частей первоначальной «Авесты». Его формирование связано с другой зороастрийской школой, обосновавшейся в Арахозии (позднее Сакастан, Систан) и функционировавшей, видимо, и при Ахеменидах (школа Сена), и при Аршакидах (школа Арезвака). Обе упомянутые части древней «Авесты» были объединены наряду с другими частями в свод в процессе той кодификаторской деятельности, которую зороастрийская традиция приписывает царю Валахшу, вероятно, Аршакиду Вологесу I (I в. н. э.).
Окончательная канонизация «Авесты», разделение ее на двадцать один наск и перевод каждого наска на среднеперсидский язык состоялись при Сасаниде Хосрове Ануширване (VI в. н. э.) под руководством мобедов. Именно из пехлевийского перевода и толкования «Авесты», из Зенда, и черпали свои сведения авторы поздних зороастрийских сочинений, таких как Динкард, Визидагиха, Бундахишн и др. Следует специально отметить, что на содержании этой саса- нидской «Авесты» должна была сильно сказаться тенденциозная редакторская обработка, которой она подверглась со стороны зороастрийского духовенства Атропатены, куда окончательно переместились зороастрийские религиозные центры. Но в то же самое время, при Хосрове Ануширване, создавался сасанидский исторический свод «Худайнаме» — прямой прообраз будущей «Шахнаме» Абулькасима Фирдоуси, в основу которого была положена, как уже говорилось, героическая часть первоначальной «Авесты». В создании этого свода активное участие принимала светская знать, дихканы, и тенденциозность сасанидских мобедов не отразилась на нем в такой степени, как на «Авесте».
Что же известно нам о самом Зороастре по данным наиболее близких к его эпохе источников? В древнейшей религиозной традиции Заратуштра (авестийская форма имени Зороастра) предстает как жрец (adravan), а точнее, по его собственным словам, zaotar (Yt. 33.6), т. е. профессиональный жрец, имеющий право приносить жертвы богам и совершать соответствующие обряды, он же — сакральный поэт и всеведущий провидец. Такие жрецы специально приглашались по мере надобности для совершения необходимых ритуальных действий за вознаграждение, поэтому они могли вести странствующий образ жизни. Есть также основания видеть в них прообраз позднейших странствующих дервишей. Поэтому вопрос о месте жизни Зороастра не может иметь простого и однозначного решения: приходится говорить о местах странствий пророка, а для их определения опорными являются два пункта: место рождения пророка и место признания его, которые, согласно традиции, достаточно удалены одно от другого.
Родину пророка зороастрийская традиция и в авестийской, и в пехлевийской литературе определяет устойчиво: дом Порушаспы, отца Зороастра, стоял на берегу реки Дарджа (Vd. XIX.4; Bd ХХ.32; XXIV. 15), в стране Эран-Веж (Bd ХХ.32), здесь Зороастр и родился (Bd XXIV. 15). Правда, в пехлевийской литературе имеются и указания на Рагу, древний Рей, как на родину пророка, а в поздней традиции родиной его уже прямо объявляется Атурпатакан, причем иногда туда переносится даже и Рага как место происхождения пророка. Эти представления показывают как бы два этапа в мидийской адаптации данных о родине Зороастра; сначала она была помещена в Рагиану, один из древнейших центров расселения магов, а затем вместе с последней перенесена в Атропатену, более поздний религиозный центр. О глубокой древности этого процесса свидетельствует античная традиция: уже первые известия о Зороастре, проникавшие в античный мир, связывали его с магами: так у Ксанфа Лидийского, затем у Платона, Аристотеля и многих других.
Действительный и первоначальный смысл указания на родину Зороастра нужно искать совсем в другом направлении. Река Дарджа из авестийских текстов упомянута только в «Видевдаде» (XIX.4, 11) в падежной форме Drojya, откуда выводится основа Droja-. В пехлевийских текстах она упомянута в форме Daraja. Учитывая, что и «Видевдад» — текст довольно поздний, с уже испорченным авестийским языком, нельзя уверенно сказать, что название реки приведено в этом сочинении совершенно точно. По моему мнению, для установления нарицательного значения данного названия его можно сопоставить с авестийским словом drajah-, «длина, протяженность, перегон» и т. д., и другим словом того же корня — daraga-, «длинный». Здесь можно найти ожидаемую лингвистическую связь между названиями Дарджа и Даргам, о тождестве которых и по содержанию говорил еще В. Томашек. Канал Даргам — грандиозное гидросооружение, действительно самый длинный и значительный канал в области Самарканда на протяжении веков снабжавший водой как город, так и его округу. Канал этот упоминается Клавдием Птолемеем под именем реки Даргаман (Geo- gr. VI. 11.2, 4), на которой стоит Мараканда, т. е. древний Самарканд. Сведения Птолемея восходят, по-видимому, к современникам Александра Македонского4. Заметим, что X. Бартоломе в качестве эквивалента авестийскому drajah- приводит древнеиндийское слово draghiman5, которое, надо думать, имело соответствие и в языке древне-иранского населения Средней Азии. Новейшие археологические данные подтверждают большую древность Даргама, который был сооружен, во всяком случае, не позднее VI в. до н. э.
Признание пророк получил при дворе кави Виштаспы. В сохранившейся авестийской и пехлевийской литературе местонахождение царя — покровителя Зороастра географически вообще не определено, хотя один манихейский текст, видимо, зависимый от зороастрийской традиции, и помещает царство Виштаспы в страну Арьяна-Вайджа. В пехлевийской литературе резиденция Виштаспы иногда именуется по его родовому имени «селением Нодара» (Dk. VII. 6.11; ср. ulso naotaranam, Yt. XV.35), причем Нодар в качестве селения и Par упоминаются рядом как место признания и место рождения Зороастра и оба помещаются в Атурпатакане8. Так что и зороастрийская традиция о месте признания пророка, подобно традиции о его родине прошла через обработку со стороны индийских магов и имела те же два этапа индийской адаптации: сначала «селение Нодара» было поставлено в один ряд с индийской Рагой, а потом оба они помещены в Атропатену.
Но если в религиозной зороастрийской литературе отсутствуют определенные указания на местонахождение царства Виштаспы, восходящие к древней традиции, то такие указания имеются в литературе, представляющей светскую эпическую традицию. У Фирдоуси, — а точнее у Дакики, так как в данном месте Фирдоуси просто включил в состав своей поэмы стихи Дакики, — Гуштасп, покровитель Зардушта пребывает в Балхе. Г. Виденгрен не без основания считает, что Дакики здесь засвидетельствовал след «национально-феодальной ветви древней эпической традиции», хранимой дихканами. То же самое говорят о Гуштаспе (или имеют в виду) и авторы, писавшие раньше и независимо от Фирдоуси и Дакики — ат-Табари, ал-Масуди; или одновременно с Фирдоуси, но тоже независимо от него — Бируни; или позднее Фирдоуси, но независимо от него, — автор «Зардуштнаме». Общий источник этой информации ясен — са- санидский свод «Худайнаме», светская историческая традиция, избежавшая жреческой редакции и сохранившая в неприкосновенности древние представления о местонахождении царства кави Виштаспы. А древность этих представлений подтверждается сообщениями Ктесия, Динона и зависимых от них авторов и затем Аммиана Марцеллина о «бактрийце Зороастре» (XXIII. 6. 32) и ранних христианских авторов о Зороастре как основателе Бактр, откуда «новый закон» распространился по всей земле.
Странствия Зороастра как бы соединяют два этих крайних пункта — родину пророка и место его признания, т. е., согласно данному выше определению, область Самарканда и область Балха. И, надо сказать, география странствий вполне согласуется с таким определением. Весь период странствий Зороастра делится на ряд этапов. В возрасте 30 лет Зороастр отправился на многолюдный праздник в область четырех потоков реки Дати, где получает первое божественное откровение в беседе с Ормаздом и Амшаспандами. Затем в течение следующих 10 лет он продолжает в разных местностях получать божественное откровение в шести беседах с каждым из Амшаспандов, причем первые два года пытается обратить в новую веру разных могущественных лиц, во владения которых приходит. Наконец, минуя ту же реку Дати (Вангхви-Датью), является к царю Гуштаспу {кави Виштаспе) и через два года, в возрасте сорока двух лет, обращает царя в свою религию. Описание странствий Зороастра содержалось в Спанд-наске и в какой-то степени могло быть дополнено Виштасп-саст-наском. До нас оно дошло, главным образом, в составе следующих произведений: Динкард, «Избранное» (Визидагиха) Задспрама и Зардушт-наме. Все они прямо рассказывают о странствиях и хорошо дополняют друг друга. Отдельные сообщения на ту же тему можно извлечь, например, из Яштов и Видевдада, Бун- дахишна и Динкарда, и еще многих текстов, в том числе и неиранских.
Первое путешествие Зороастра занимает важное место в зороастрийской традиции, так как связано с первым божественным Откровением. Встреча пророка с божественными силами состоялась у двух, видимо, близко текущих рек, считавшихся двумя из четырех потоков (притоков?) реки Дати (два другие не названы), — Айватак и Аушан-руд, на равнине, в стране Иран, т. е. опять-таки в Эран-Веже (Арьяна-Вайдже), и в то же время «в направлении областей на берегу вод Дати» (т. е. в направлении к основному руслу Дати?), на 50-й или 45-й день пути (Zsp. XX. 1-ХХП. 14, Mole; ZtN. 16-28; Dk. VII. 3.51-55; ср. Ys. 43. 7 sq.; Yt. V. 17, 18). К этому же путешествию иногда относят эпизод чудесного преодоления Зороастром и его спутниками большого водного пространства (ZtN. 16-17, ср. Zsp. XX. 4, 5). Айватак — вариант названия реки Навтак, тоже тесно связанной с речной системой Дати (Вангхви-Датьи). Пехлевийское Navtak еще Дж. Дармстетер сопоставил с областью Навтака времен Александра Македонского, известной по античным свидетельствам.
Область эта — долина верхней Кашкадарьи с притоками. Но название ее связано с рекой, и как название реки относилось, по-видимому, к Кашкадарье на всем ее протяжении. Стоявший в верховьях Кашкадарьи древний город Кеш (ныне Шахрисабз) обтекали, сливаясь, две реки — Кешк-руд (Кашкадарья) и Ас-руд (видимо, Танхаздарья). Если признать в этих реках Айватак (Навтак) и Аушан-руд зороастрийской традиции, то будет понятно и сообщение последней о «водном пространстве» (даръя) в тех же местах, трудном для переправы: путешествие Зороастра к берегам рек Айватак и Аушан-руд совершалось в промежуток времени между днем анеран месяца спандармат (14 марта) и днем дадвпат-михр месяца ардвахишт (5 мая), а весенний паводок в верховьях Кашкадарьи, и без того заболоченных, приходится на февраль-апрель.
ЗОРОАСТР В ИСТОРИИ СРЕДНЕЙ АЗИИ: ПРОБЛЕМА МЕСТА И ВРЕМЕНИ. ОПЫТ ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ
Овеянный легендами образ Зороастра, древнего пророка, основателя древнейшей религии Откровения, всегда привлекал к себе пристальное внимание со стороны и научных кругов, и широкой публики. В настоящей работе мы задаемся вопросом: что стоит за «легендой» о Зороастре, что представляла собой загадочная фигура пророка в реальной исторической действительности, или, говоря точнее, где и когда жил Зороастр, в какой исторической среде действовал? Трактовка темы Зороастра именно в таком плане имеет двоякое значение. Во-первых, она помогает наполнить конкретным историческим содержанием многие проблемы, связанные с изучением раннего зороастризма и до сих пор еще решаемые на весьма и весьма абстрактном уровне. Во-вторых, само приурочение деятельности Зороастра к определенному месту и времени, к конкретно локализуемому и датируемому «социуму», к определенной историко-культурной общности в свою очередь помогает необычайно обогатить наше понимание реальной картины этой древней общности, так как позволяет использовать все информативные возможности зороастрийской традиции как исторического источника. Если учесть, что в современной науке «восточный вариант» решения проблемы происхождения зороастризма практически общепринят, то значение поднимаемых в настоящей работе вопросов для истории древней Средней Азии будет тем более понятным.
Проблемы места, времени и социального содержания деятельности Зороастра имеют долгую и сложную историю в науке. Ученые прошлого века и начала нашего обычно бесхитростно следовали в этих вопросах указаниям источников. Правда, поскольку и сами указания, и истолкование этих указаний не отличаются единообразием и единодушием, то и позиции ученых были далеко не одинаковы. Но все многообразие мнений можно сгруппировать по двум основным точкам зрения: одна уверена в происхождении зороастризма на востоке Иранского мира, другая предпочитает видеть его родину на западе. Первые, опираясь на наиболее древнюю и устойчивую традицию, освещенную, в частности, и авторитетом иранского эпоса, считали местом проповеди пророка Зороастра двор кави Виштаспы в Балхе, а родину самого пророка видели где-то к северу от него, в долинах Верхнего Зеравшана и Сырдарьи. Такого мнения придерживались, например, В. Томашек и В. Гейгер. Вторые, предпочитая более позднюю традицию, считали ареной деятельности Зороастра Мидию, а родину пророка искали даже в Арране (т. е. в Кавказской Албании). Примером такой трактовки можно считать работу Ф. Юсти. А вот А. В. Джексон, собравший почти исчерпывающий свод сведений источников о Зороастре, попытался создать компромиссную теорию, в которой бы нашлось место всем противоречивым указаниям источников о пророке. Понятно, что впоследствии его справедливо упрекали в слишком некритическом следовании за традицией.
Дальнейшая работа над проблемой, привлечение новых материалов показали — в полном соответствии с общей исторической перспективой, что место деятельности Зороастра можно искать только на востоке иранских земель; «западная» альтернатива ныне фактически отпала совсем, и серьезных попыток искать родину зороастризма на западе теперь уже никто не предпринимает; но зато и «восточный» вариант значительно осложнился и представлен ныне целым набором довольно сильно отличающихся друг от друга гипотез. Большое значение и широкое признание на новом этапе исследования интересующего нас круга вопросов приобрела гипотеза, которую можно назвать «хорезмийской». В отличие от прежней, «бактрийской», позиции, которую занимали приверженцы «восточного» варианта, новая гипотеза, в сущности, вся базируется лишь на косвенных умозаключениях, а не на прямых указаниях источников. Последние фактически вообще игнорируются, поэтому здесь мы сталкиваемся уже с другой крайностью — гиперкритическим отношением к традиции. Эта гипотеза исходит из того, что и родина Зороастра, и двор кави Виштаспы находились в Хорезме, где в предахеменидское время будто бы существовало мощное царство, далеко выходившее за пределы Хорезмского оазиса. Некоторые элементы «хорезмийской» гипотезы представлены уже в трудах И. Маркварта, а дальнейшее развитие она получила у Ф. Андреаса, Э. Бенвениста, А. Кристенсена, С.П. Толстова и многих других ученых.
Вариантом «хорезмийской» гипотезы можно считать «скифскую». В ней Зороастр предстает как первобытный жрец «доисторического» народа, жившего в Хорезме на Нижней Амударье в неопределенной доахеменидской древности, который бежал к соседним турским (скифским) племенам, обитавшим в районе Сырдарьи и Аральского моря, нашел там поддержку со стороны кави Виштаспы и основал первую зороастрийскую общину. Такая реконструкция событий требует, однако, немало домыслов. Сформулировал эту гипотезу X. Нюберг. За ним последовали его ученики. Среди отечественных ученых близкую позицию занимает В.И. Абаев, считающий, что Зороастр, возможно, и сам был скифом. Одновременно развивалась другая гипотеза, которую условно можно назвать «ахеменидской». Отправным ее пунктом является тезис о тождестве кави Виштаспы и Виштаспы (Гистаспа), отца Дария I. В наиболее развернутом виде подобная гипотеза изложена в труде Э. Херцфельда, специально посвященном Зороастру. Комбинируя данные разных источников, он получает довольно замысловатый сюжет, согласно которому Зороастр, сводный брат Камбиза, пророк и политический деятель, бежит от преследований брата с запада в город Туе, резиденцию Гистаспа, отца Дария и сатрапа Парфии и в то же время авестийского кави Вищтаспы. Среди отечественных ученых близкую гипотезу выдвинул академик В.В. Струве. Он поставил в связь с проповедью Зороастра известное восстание в Маргиане при Дарии I, поддержанное будто бы сатрапом Виштаспой, — он же кави Виштаспа, покровитель Зороастра. Подобные построения требуют слишком уж много натяжек и слишком противоречат авестийским данным, чтобы получить более или менее широкую поддержку. В настоящее время сторонников их в науке вроде бы нет.
Тем временем продолжала развиваться и «хорезмийская» гипотеза. Дополнительный импульс ей придал В. Хеннинг, сформулировав новый ее вариант. Изложению своей концепции он предпослал суровую критику двух предшествующих капитальных работ о Зороастре — это уже упомянутые работы X. Нюберга и Э. Херцфельда, в которых выведены два столь удивительно непохожих друг на друга образа Зороастра: первобытный колдун — в одной из них, ахеменидский политикан — в другой. Собственная концепция В. Хеннинга основана на «хорезмийской» гипотезе с некоторой поправкой: центр Хорезмийского царства кави Виштаспы находился не в самом Хорезме, а в Мерве и Герате. Но, вводя эту модификацию, исследователь не заметил, что такая поправка разрушила аргументацию, построенную создателями «хорезмийской» гипотезы в пользу отождествления страны Зороастра авестийской традиции с Хорезмом. Тем не менее, за трактовкой В. Хеннинга последовал ряд авторитетных иранистов и историков. И. Гершевич, ученик В. Хеннинга, полностью принял концепцию своего учителя. То же можно сказать о Р. Фрае, который делает еще более сильный акцент на внехорезмийских землях, так что здесь мы встречаемся со своеобразной разновидностью «хорезмийской» гипотезы, где собственно Хорезм оказывается вообще исключенным. Из отечественных ученых с близкой теорией «Большого Хорезма» выступил В. А. Лившиц. В целом же «хорезмийская» гипотеза в том ее варианте, какой был сформулирован В. Хеннингом, сейчас может считаться наиболее распространенной и признанной.
Но и старая «бактрийская» гипотеза продолжала жить все это время, правда, на втором плане, в качестве альтернативы к «хорезмийской» гипотезе или просто не совсем исключенной возможности. «Бактрийской» гипотезы, особо отметим, придерживался М. М. Дьяконов, между прочим в результате собственных археологических работ на территории Бактрии, впервые давших матерал, хронологически более или менее близкий к авестийской эпохе. Далее, академик Б.Г. Гафуров писал, что Бактрия была «если не первой, то одной из стран» раннего распространения зороастризма. Оригинальный вариант «бактрийской» гипотезы предложили Ф. Альтхайм и Р. Штиль, а именно: Зороастр жил в Бактрии непосредственно перед захватом ее Ахеменидами и погиб при подавлении восстания в Маргиане при Дарии I. Примером своеобразного синтеза «бактрийской» и «хорезмийской» гипотез может служить построение, предложенное В. Хинцем. Стремясь, видимо, не порывать совсем с иранской традицией, он пытается найти место в своей концепции Балху (Бактрии), но и от гипотетического Хорезмийского царства не может отказаться. В итоге получается нечто, прямо противоречащее традиции.
В последние годы получила развитие еще одна гипотеза, «систанская». В этом, «систанском» направлении высказывались некоторые ученые и ранее, но в наиболее полном виде гипотеза выражена в ряде работ Г. Ньоли. Автор убедительно выступает против ряда предшествующих теорий, и особенно энергично против «хорезмийской» гипотезы, но позитивное изложение им собственной гипотезы, согласно которой основной ареной событий, связанных с зарождением зороастризма, были Систан, долина реки Хильменд и бассейн озера Хамун, выглядит значительно менее убедительно. Надо сказать, что Г. Ньоли создавал свою концепцию с учетом выводов, сделанных в свое время И. М. Дьяконовым, который специально в связи с данной проблемой обратил внимание на то, какую роль играет область озера Хамун в авестийской традиции, полагая, что там и могло находиться царство кави Виштаспы; однако попытка исследователя совместить и с этим наблюдением «хорезмийскую» гипотезу сделала его построение несколько искусственным.
Завершить обзор истории проблемы можно рассмотрением взглядов М. Бойс — автора фундаментального труда по истории зороастризма, очередные тома которого продолжают выходить. Взгляды М. Бойс не были постоянны, они изменялись от тома к тому, но в итоге как будто исследовательница пришла к следующим выводам: Зороастр жил где-то в азиатских степях к востоку от Волги, в глубокой древности, среди иранских племен, которые еще не двинулись на юг, причем родное его племя пребывало в условиях каменного века, отставая от своих соседей, уже шагнувших в бронзовый век. Правда, остается непонятным, как пророк захудалого первобытного племени мог оказать такое могущественное влияние на своих воинственных цивилизованных соседей, что его изречения тщательно сохранялись в их среде в течение более чем тысячелетия, пока не преобразили, наконец, весь иранский мир. Какими же источниками по интересующим нас вопросам располагает современная наука? Надо сказать, что круг памятников, содержащих сведения о жизни и деяниях Зороастра, довольно широк, хотя образ пророка, окутанный туманом легенд, почти во всех из них очень далек от своего исторического прототипа. Но все же черты исторической реальности можно обнаружить в них.
Важнейший для нас источник, конечно, «Авеста», священная книга зороастрийцев. А в «Авесте» наиболее значимой для решения нашей проблемы частью являются «Гаты» — религиозное ядро «Авесты», самые священные ее тексты. Считается, что «Гаты» представляют собой свод изречений самого Зороастра. В этих текстах, вообще трудных для понимания, содержатся лишь разрозненные указания или намеки на события из жизни пророка, но нет данных, которые позволили бы конкретно определить место или время этих событий. Сведения о Зороастре содержатся и в других частях «Авесты», особенно в «Яштах» и «Видевдаде». Но все это разрозненные отрывочные сообщения, по большей части извлеченные из каких-то недошедших до нас первичных текстов.
Важны и данные пехлевийской литературы. Они восходят к авестийским текстам, но поскольку от последних до нашего времени дошла в виде современной «Авесты» лишь малая часть, ценность этих данных очень велика. Они содержат сведения, которые нельзя найти ни в каких других источниках и которые обильно дополняют скудные сведения, сохранившиеся в современной «Авесте». Собственно, эти данные и составляют основную массу источников для нашей темы. Более всего сведений о Зороастре содержится в двух пехлевийских произведениях: «Динкарде» и «Визидагиха». Динкард составлялся несколькими поколениями видного рода зороастрийцев в IX в. н. э. Предание о Зороастре наиболее полно изложено в VII книге, но немало сведений о пророке имеется в V книге. «Визидагиха» (Избранное) — сочинение, составленное тоже известным зороастрийцем Задспрамом в конце IX в. н. э., содержит данные о Зороастре, особенно близкие к авестийскому оригиналу. Иногда даже полагают, что в них включены прямые переводы авестийского текста, отчасти, может быть, стихотворного. Отдельные сообщения о Зороастре, прямые и косвенные, встречаются и во многих других пехлевийских текстах. Таково сочинение «Бундахишн», своего рода зороастрийская энциклопедия. Таковы же и другие зороастрийские сочинения — «Динаи-Меноги-Храд», «Дадестани-Диниг», «Книга об Арда-Ви- разе». То же можно сказать и об иных пехлевийских произведениях — «Памятная книга о Зарере», «Города Ирана», «Чудеса Сакастана».
К числу наших источников следует отнести и некоторые памятники новоперсидской литературы. Это прежде всего «Зардуштнаме» — сочинение, написанное во второй половине XIII в. н. э. зороастрийцем по имени Зардушт Бахрам из города Рей. Труд этот специально посвящен жизнеописанию Зороастра. Основывается он на «Динкарде» и «Визидагиха», но содержит следы и какой-то иной, независимой традиции. В качестве источника можно считать и «Шахнаме», но поскольку это произведение отражает светскую эпическую традицию, то непосредственно о Зороастре в нем говорится немного. Кроме иранских источников имеется и немало других: греческие и латинские, сирийские и армянские, наконец, арабские мусульманского времени. Но самостоятельными свидетельствами все эти источники не обладали, все они зависят от иранской зороастрийской традиции, и значение их в том, что они помогают проследить эволюцию этой традиции. Особое значение приобретают сейчас лингвистические и археологические источники. Но реализовать их познавательную ценность можно лишь при условии тщательного согласования с зороастрийской традицией. Противопоставлять, например, данные лингвистики нарративным сообщениям, мне кажется, было бы неправильно.
Какова степень достоверности всех этих источников? В отношении к ним в современной науке можно выделить две противоположные тенденции, о которых уже говорилось выше. Одна из них готова принять и примирить любые утверждения традиции, другая вообще игнорирует данные зороастрийского предания. Свое крайнее выражение вторая тенденция нашла в работах крупнейшего знатока и переводчика «Авесты» Дж. Дармстетера и исследователя зороастрийской литературной традиции М. Моле. Для обоих ученых существует лишь «легенда о Зороастре». Независимо от того, был ли Зороастр исторической личностью, дошедшая до нас преимущественно по пехлевийским источникам легенда о нем является будто бы чистой утопией, не содержащей собственно исторических свидетельств. Позиция Дж. Дармстетера связана с его вообще весьма оригинальной концепцией истории зороастризма, не получившей впоследствии поддержки. Концепция М. Моле — типичный образец очень популярной в свое время «обрядовой» теории мифа, с помощью которой можно истолковать как миф повествование о любых событиях, в том числе и о заведомо реальных исторических. Скептическое отношение к такой концепции вполне понятно, тем не менее она оказала заметное влияние на исследователей, проявившееся в преимущественной опоре на «Гаты» при реконструкции событий жизни Зороастра и в явной недооценке прочих интереснейших материалов зороастрийской традиции.
Все зависит в конечном счете от того, признавать Зороастра реальной исторической личностью или не признавать. Факты, как нам кажется, решительно свидетельствуют в пользу историчности его. И действительно, зороастризм, как и всякая другая пророческая религия, — индивидуальное творение, она несет на себе отпечаток личности своего основателя, своего пророка. Конечно, в преданиях о жизни Зороастра, если взять их в целом, мифологический элемент очень значителен. Но это понятно и совершенно неизбежно в преданиях такого рода. Сопоставление разных традиций об основателях мировых религий позволяет правильно оценить присутствующий в них мифологический элемент. Эволюция традиции идет здесь в направлении мифологизации реальности, а не рационализации мифа. Совершенно неубедительной выглядит трактовка Зороастра и событий его жизни как своего рода «материализовавшийся» миф. Конечно, не составит большого труда истолковать факты из жизнеописания Зороастра как набор символов (тем более что к этому подталкивает и поздняя зороастрийская обработка древнего предания), но это бесплодный путь. Прочно укоренившееся понимание этого жизнеописания как чистой «легенды» лишает исследователя возможности воспользоваться ценнейшим источником. Поразительно, что множество трудов, посвященных изучению жизни Зороастра, вышедших в свет в нашем веке, игнорируют этот источник. Зато гиперкритическое отношение к источникам, как это всегда бывает, открыло широкий простор для умозрительных домыслов.
Мы хотели бы возвратиться к источникам, вновь положив в основу исследования сведения жизнеописания Зороастра, «легенды о Зороастре» в широком смысле. Ее информация, по нашему убеждению, в любом случае предпочтительнее умозрительных соображений. Древнее фактологическое ядро «легенды» не содержит в себе ничего заведомо неприемлемого, напротив, оно внутренне целостно, непротиворечиво и даже подтверждается независимыми источниками. Недоверие исследователей к зороастрийской традиции об основателе зороастризма в значительной степени объясняется тем, что им трудно было представить конкретную историческую среду, в которой жили ее герои, и она выглядела для них слишком абстрактно. Теперь положение меняется. Если пересмотреть источники, уже собранные А. В. Джексоном, с учетом новейших их толкований и соединить их с последними данными лингвистики и археологии, то в результате такого синтеза можно получить достаточно объемную и полнокровную реконструкцию. Путь, который прошло жизнеописание Зороастра в составе зороастрийской традиции, можно представить в общих чертах следующим образом. Традиция, содержавшая сведения о Зороастре, с самого начала развивалась, видимо, по двум направлениям.
Одно из них можно назвать теологическим. Оно всегда находилось в руках зороастрийских священнослужителей. По-видимому, к преданиям этого, теологического, цикла относятся сообщения зороастрийской традиции о первой записи Авесты Джамаспой, зятем и преемником пророка. Надо сказать, что настойчивые указания источников разного происхождения на очень раннюю запись авестийского текста вряд ли могут быть отведены как совершенно беспочвенные. Относящиеся к этому циклу предания позднее составили ряд насков (книг) Большой (Сасанидской) Авесты. Одним из них был «Стот-яшт-наск» — это «Гаты» современной «Авесты», другим — Спанд-наск, целиком посвященный описанию жизни Зороастра.
Второе направление — героическое. Создатели героических сказаний придерживались в своем творчестве древних, еще дозороастрийских норм, и есть основания предполагать, что они не сразу были включены в авестийский канон. Предания древнейшего героического цикла, возможно, имеет в виду сообщение зороастрийской традиции о собирании по приказу кави Виштаспы священных сказаний после похода его против Арджатаспы, своего злейшего врага. Позднее эти сказания составили Чихрдат-наск и Виштасп-саст-наск, содержание которых можно считать древнейшей версией иранского исторического эпоса, своего рода прото-Шахнаме.
Следующая ступень в развитии традиции, содержавшей сведения о Зороастре, связана с формированием «Видевдада» и «Баган-Яшта». «Видевдад» — единственный полностью сохранившийся наск «Большой Авесты», излагает в основном религиозные обрядовые нормы. Он сложился в окончательном виде в среде мидийских магов, может быть, в Атропатене в довольно позднее время, по- видимому, при Аршакидах. «Баган-Яшт» — другой наск, большая часть которого сохранилась в виде «Яштов» (V-XIX) современной «Авесты». Он содержал гимны древним богам, но включил и некоторые элементы теологической и героической частей первоначальной «Авесты». Его формирование связано с другой зороастрийской школой, обосновавшейся в Арахозии (позднее Сакастан, Систан) и функционировавшей, видимо, и при Ахеменидах (школа Сена), и при Аршакидах (школа Арезвака). Обе упомянутые части древней «Авесты» были объединены наряду с другими частями в свод в процессе той кодификаторской деятельности, которую зороастрийская традиция приписывает царю Валахшу, вероятно, Аршакиду Вологесу I (I в. н. э.).
Окончательная канонизация «Авесты», разделение ее на двадцать один наск и перевод каждого наска на среднеперсидский язык состоялись при Сасаниде Хосрове Ануширване (VI в. н. э.) под руководством мобедов. Именно из пехлевийского перевода и толкования «Авесты», из Зенда, и черпали свои сведения авторы поздних зороастрийских сочинений, таких как Динкард, Визидагиха, Бундахишн и др. Следует специально отметить, что на содержании этой саса- нидской «Авесты» должна была сильно сказаться тенденциозная редакторская обработка, которой она подверглась со стороны зороастрийского духовенства Атропатены, куда окончательно переместились зороастрийские религиозные центры. Но в то же самое время, при Хосрове Ануширване, создавался сасанидский исторический свод «Худайнаме» — прямой прообраз будущей «Шахнаме» Абулькасима Фирдоуси, в основу которого была положена, как уже говорилось, героическая часть первоначальной «Авесты». В создании этого свода активное участие принимала светская знать, дихканы, и тенденциозность сасанидских мобедов не отразилась на нем в такой степени, как на «Авесте».
Что же известно нам о самом Зороастре по данным наиболее близких к его эпохе источников? В древнейшей религиозной традиции Заратуштра (авестийская форма имени Зороастра) предстает как жрец (adravan), а точнее, по его собственным словам, zaotar (Yt. 33.6), т. е. профессиональный жрец, имеющий право приносить жертвы богам и совершать соответствующие обряды, он же — сакральный поэт и всеведущий провидец. Такие жрецы специально приглашались по мере надобности для совершения необходимых ритуальных действий за вознаграждение, поэтому они могли вести странствующий образ жизни. Есть также основания видеть в них прообраз позднейших странствующих дервишей. Поэтому вопрос о месте жизни Зороастра не может иметь простого и однозначного решения: приходится говорить о местах странствий пророка, а для их определения опорными являются два пункта: место рождения пророка и место признания его, которые, согласно традиции, достаточно удалены одно от другого.
Родину пророка зороастрийская традиция и в авестийской, и в пехлевийской литературе определяет устойчиво: дом Порушаспы, отца Зороастра, стоял на берегу реки Дарджа (Vd. XIX.4; Bd ХХ.32; XXIV. 15), в стране Эран-Веж (Bd ХХ.32), здесь Зороастр и родился (Bd XXIV. 15). Правда, в пехлевийской литературе имеются и указания на Рагу, древний Рей, как на родину пророка, а в поздней традиции родиной его уже прямо объявляется Атурпатакан, причем иногда туда переносится даже и Рага как место происхождения пророка. Эти представления показывают как бы два этапа в мидийской адаптации данных о родине Зороастра; сначала она была помещена в Рагиану, один из древнейших центров расселения магов, а затем вместе с последней перенесена в Атропатену, более поздний религиозный центр. О глубокой древности этого процесса свидетельствует античная традиция: уже первые известия о Зороастре, проникавшие в античный мир, связывали его с магами: так у Ксанфа Лидийского, затем у Платона, Аристотеля и многих других.
Действительный и первоначальный смысл указания на родину Зороастра нужно искать совсем в другом направлении. Река Дарджа из авестийских текстов упомянута только в «Видевдаде» (XIX.4, 11) в падежной форме Drojya, откуда выводится основа Droja-. В пехлевийских текстах она упомянута в форме Daraja. Учитывая, что и «Видевдад» — текст довольно поздний, с уже испорченным авестийским языком, нельзя уверенно сказать, что название реки приведено в этом сочинении совершенно точно. По моему мнению, для установления нарицательного значения данного названия его можно сопоставить с авестийским словом drajah-, «длина, протяженность, перегон» и т. д., и другим словом того же корня — daraga-, «длинный». Здесь можно найти ожидаемую лингвистическую связь между названиями Дарджа и Даргам, о тождестве которых и по содержанию говорил еще В. Томашек. Канал Даргам — грандиозное гидросооружение, действительно самый длинный и значительный канал в области Самарканда на протяжении веков снабжавший водой как город, так и его округу. Канал этот упоминается Клавдием Птолемеем под именем реки Даргаман (Geo- gr. VI. 11.2, 4), на которой стоит Мараканда, т. е. древний Самарканд. Сведения Птолемея восходят, по-видимому, к современникам Александра Македонского4. Заметим, что X. Бартоломе в качестве эквивалента авестийскому drajah- приводит древнеиндийское слово draghiman5, которое, надо думать, имело соответствие и в языке древне-иранского населения Средней Азии. Новейшие археологические данные подтверждают большую древность Даргама, который был сооружен, во всяком случае, не позднее VI в. до н. э.
Признание пророк получил при дворе кави Виштаспы. В сохранившейся авестийской и пехлевийской литературе местонахождение царя — покровителя Зороастра географически вообще не определено, хотя один манихейский текст, видимо, зависимый от зороастрийской традиции, и помещает царство Виштаспы в страну Арьяна-Вайджа. В пехлевийской литературе резиденция Виштаспы иногда именуется по его родовому имени «селением Нодара» (Dk. VII. 6.11; ср. ulso naotaranam, Yt. XV.35), причем Нодар в качестве селения и Par упоминаются рядом как место признания и место рождения Зороастра и оба помещаются в Атурпатакане8. Так что и зороастрийская традиция о месте признания пророка, подобно традиции о его родине прошла через обработку со стороны индийских магов и имела те же два этапа индийской адаптации: сначала «селение Нодара» было поставлено в один ряд с индийской Рагой, а потом оба они помещены в Атропатену.
Но если в религиозной зороастрийской литературе отсутствуют определенные указания на местонахождение царства Виштаспы, восходящие к древней традиции, то такие указания имеются в литературе, представляющей светскую эпическую традицию. У Фирдоуси, — а точнее у Дакики, так как в данном месте Фирдоуси просто включил в состав своей поэмы стихи Дакики, — Гуштасп, покровитель Зардушта пребывает в Балхе. Г. Виденгрен не без основания считает, что Дакики здесь засвидетельствовал след «национально-феодальной ветви древней эпической традиции», хранимой дихканами. То же самое говорят о Гуштаспе (или имеют в виду) и авторы, писавшие раньше и независимо от Фирдоуси и Дакики — ат-Табари, ал-Масуди; или одновременно с Фирдоуси, но тоже независимо от него — Бируни; или позднее Фирдоуси, но независимо от него, — автор «Зардуштнаме». Общий источник этой информации ясен — са- санидский свод «Худайнаме», светская историческая традиция, избежавшая жреческой редакции и сохранившая в неприкосновенности древние представления о местонахождении царства кави Виштаспы. А древность этих представлений подтверждается сообщениями Ктесия, Динона и зависимых от них авторов и затем Аммиана Марцеллина о «бактрийце Зороастре» (XXIII. 6. 32) и ранних христианских авторов о Зороастре как основателе Бактр, откуда «новый закон» распространился по всей земле.
Странствия Зороастра как бы соединяют два этих крайних пункта — родину пророка и место его признания, т. е., согласно данному выше определению, область Самарканда и область Балха. И, надо сказать, география странствий вполне согласуется с таким определением. Весь период странствий Зороастра делится на ряд этапов. В возрасте 30 лет Зороастр отправился на многолюдный праздник в область четырех потоков реки Дати, где получает первое божественное откровение в беседе с Ормаздом и Амшаспандами. Затем в течение следующих 10 лет он продолжает в разных местностях получать божественное откровение в шести беседах с каждым из Амшаспандов, причем первые два года пытается обратить в новую веру разных могущественных лиц, во владения которых приходит. Наконец, минуя ту же реку Дати (Вангхви-Датью), является к царю Гуштаспу {кави Виштаспе) и через два года, в возрасте сорока двух лет, обращает царя в свою религию. Описание странствий Зороастра содержалось в Спанд-наске и в какой-то степени могло быть дополнено Виштасп-саст-наском. До нас оно дошло, главным образом, в составе следующих произведений: Динкард, «Избранное» (Визидагиха) Задспрама и Зардушт-наме. Все они прямо рассказывают о странствиях и хорошо дополняют друг друга. Отдельные сообщения на ту же тему можно извлечь, например, из Яштов и Видевдада, Бун- дахишна и Динкарда, и еще многих текстов, в том числе и неиранских.
Первое путешествие Зороастра занимает важное место в зороастрийской традиции, так как связано с первым божественным Откровением. Встреча пророка с божественными силами состоялась у двух, видимо, близко текущих рек, считавшихся двумя из четырех потоков (притоков?) реки Дати (два другие не названы), — Айватак и Аушан-руд, на равнине, в стране Иран, т. е. опять-таки в Эран-Веже (Арьяна-Вайдже), и в то же время «в направлении областей на берегу вод Дати» (т. е. в направлении к основному руслу Дати?), на 50-й или 45-й день пути (Zsp. XX. 1-ХХП. 14, Mole; ZtN. 16-28; Dk. VII. 3.51-55; ср. Ys. 43. 7 sq.; Yt. V. 17, 18). К этому же путешествию иногда относят эпизод чудесного преодоления Зороастром и его спутниками большого водного пространства (ZtN. 16-17, ср. Zsp. XX. 4, 5). Айватак — вариант названия реки Навтак, тоже тесно связанной с речной системой Дати (Вангхви-Датьи). Пехлевийское Navtak еще Дж. Дармстетер сопоставил с областью Навтака времен Александра Македонского, известной по античным свидетельствам.
Область эта — долина верхней Кашкадарьи с притоками. Но название ее связано с рекой, и как название реки относилось, по-видимому, к Кашкадарье на всем ее протяжении. Стоявший в верховьях Кашкадарьи древний город Кеш (ныне Шахрисабз) обтекали, сливаясь, две реки — Кешк-руд (Кашкадарья) и Ас-руд (видимо, Танхаздарья). Если признать в этих реках Айватак (Навтак) и Аушан-руд зороастрийской традиции, то будет понятно и сообщение последней о «водном пространстве» (даръя) в тех же местах, трудном для переправы: путешествие Зороастра к берегам рек Айватак и Аушан-руд совершалось в промежуток времени между днем анеран месяца спандармат (14 марта) и днем дадвпат-михр месяца ардвахишт (5 мая), а весенний паводок в верховьях Кашкадарьи, и без того заболоченных, приходится на февраль-апрель.